Considerações marxistas sobre as “ilusões democráticas“

“A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição é a exigência de abandonar uma condição que necessita de ilusões.“
(Karl Marx, 1844, em Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel)

1. Introdução
``BaixeA cúpula da “crise política”, em 2005 – o escândalo nacional de “mensalões”, “acordões” e corrupção absolutamente generalizada entre os aparelhos do Estado brasileiro –, foi temporalmente demarcada por uma profunda contradição. Todo um ciclo histórico da dominação de classes no país – aproximadamente um quarto de século de democracia burguesa, sob implacável ofensiva “neoliberal” e simultânea “recolonização” imperialista – teve sua parasitária e putrefata feição vampiresca exposta à luz da manhã, fazendo estremecer expressivos pilares de sustentação da institucionalidade burguesa. Em especial, importantes casamatas e fortalezas do Capital, tais como o parlamento e o governo federal.

Tal momento de turbulência, no entanto, não compeliu à entrada em cena das mais amplas massas exploradas. Ao não se colocarem em marcha e, dessa maneira, não atuarem como sujeito (coletivo) capaz de uma ação histórica independente – que pudesse aproveitar o que Lenin denominava “crise nas alturas”, qual seja: apreender a vulnerabilidade nas hostes inimigas para impor a força dos interesses, horizontes e métodos próprios do trabalho contra o capital – assistiu-se ao circunstancial encerramento da conjuntura política mais aguda de uma latente (e atuante) crise de hegemonia. Por fim, bem se sabe, a “crise nas alturas” não desceu dos palácios.
Apesar do salto no quantum de consciência social adquirida pelos “de baixo”, mediante os embriões de experiência histórica com o governo Lula (daí a dialética do termo “desilusão”), não se afirmou uma saída alternativa para a crise – gerada “de baixo para cima” – na qual as classes oprimidas impusessem sua vontade histórica contra os vampiros que continuam sugando-lhe (de forma privativa) as riquezas socialmente produzidas. Desafortunadamente, o mal-estar social – com o governo “frentepopulista” (PT à cabeça), a oposição burguesa (em torno a PSDB-PFL) e o conjunto do Congresso Nacional – segue predominantemente passivo indicando, a priori, uma revolta popular (ideologicamente difusa) em relação “à política”, ainda em nível geral e abstrato (ou seja, revolta esta indeterminada, do ponto de vista de classe).

A hegemonia burguesa (“neoliberal”) no Brasil – tal qual vaticinara o mega-especulador financeiro George Soros – demonstrou-se, apesar de restrita e regressiva, virtualmente infensa à alternância de partidos no poder (alçados mediante sufrágio universal) e, ademais, simbioticamente relacionada aos mecanismos institucionais da democracia (burguesa) “realmente existente”. À absoluta integração do PT à lógica estatal – detectada por altos quadros da Ordem tão insuspeitos quanto o ex-ministro da Economia e intelectual orgânico à ditadura civil-militar, Delfim Neto [1] –, seguiu-se sua irreversível reconversão em sustentáculo auxiliar do imperialismo “neoliberal” em toda a América Latina, sob aplausos de Washington D.C.

Por sua vez, a ascensão (direta ou indireta) das direções majoritárias do movimento de massas aos aparelhos de Estado – as direções nacionais da CUT e da UNE, do PT e do PCdoB – reconverteu-as (de obstáculos relativos) em obstáculos absolutos para a constituição dos trabalhadores em um coletivo de classe política e ideologicamente unificado contra a Ordem do Capital e a “democracia” dos ricos. Estas operaram, nitidamente, como verdadeiros mecanismos preventivos contra a ação histórica independente das massas, diluindo contradições – na institucionalidade burguesa –, mitigando antagonismos e robustecendo “ilusões democráticas”.

A partir de uma concepção marxista sobre o Estado, a ideologia e a luta de classes [2] – e, portanto, arrancando do pressuposto de que não existem “interesses comuns a toda a sociedade” – pretendemos problematizar justamente a noção mais elementar do que seriam as tais “ilusões democráticas”, em perspectiva marxista. Neste sentido – para além das já classicamente enunciadas teses teóricas desenvolvidas na perspectiva revolucionária da III Internacional –, utilizar-se-á a argüição realizada por Anderson (1981) e Boito Jr. (1992) a respeito. Em Boito Jr. tem-se a exposição do mecanismo de alusão-ilusão e a forma como opera, na inter-relação dialética entre cena política e interesses de classe, no interior da sociedade capitalista. Já Anderson discute a estrutura de poder nas modernas democracias burguesas e o que considera a forma histórica distintiva da hegemonia capitalista: a crença das massas em seu autogoverno.

Quando muitos falam em ausência de “legitimidade” e/ou “representatividade” política, abre-se um fértil terreno para o desenvolvimento da corrupção – nos mais diferentes níveis do Estado – e partidos e frações dirigentes perdem visivelmente sua ascendência ideológica sobre o conjunto da sociedade é porque nos encontramos diante de manifestações, nuas e cruas, de uma latente crise de hegemonia burguesa.

Se o transformismo de Lula e o PT já o indicavam muito antes de sua ascensão ao Estado – e quando nem meios nem fins podem justificar mais nada – agora já não há como elidir tal realidade. Apresentamos neste ensaio exploratório tão-só algumas contribuições, teórico-políticas, para compreender os mecanismos ideológicos e as estruturas de poder de uma hegemonia burguesa – elástica, flexível e dinâmica – a qual apesar de restrita, em crise e golpeada por abalos sísmicos, não foi ferida de morte.

2. De “ilusões democráticas” a “democracias ilusórias” [3]
Em primeiro lugar, caberia questionar o termo substantivo do binômio que queremos problematizar: “ilusões”. A ideologia, no sentido negativo que lhe atribui Marx, não pode ser reduzida a uma “falsa consciência”, enfim, não se trata simplesmente de uma visão deformada (ou distorcida) da realidade social. Tal acepção poderia derivar da já célebre imagem marxiana da “câmara escura” (e do “reflexo invertido”), n’A Ideologia Alemã. Em verdade – se é certo que as “idéias” são inseparáveis das “práticas materiais” em que se encarnam – é a própria estrutura social que se apresenta objetivamente, sob forma “ideológica” e, portanto, “ilusória”. Ou, como o diz provocativamente Althusser, a ideologia não é a consciência falsa de uma realidade verdadeira mas, sobretudo, a consciência verdadeira de uma realidade falsa. Senão, vejamos.

Em seu clássico ensaio Consciência de Classe, Lukács (2003) estabelece a distinção entre “consciência verdadeira” e “falsa consciência”. A consciência verdadeira – em termos absolutamente gerais – seria uma concepção (subjetiva) da sociedade burguesa imediatamente identificada aos interesses proletários, decorrentes de sua própria inserção (objetiva) no modo de produção dominante e, conseqüentemente, mediação necessária ao triunfo histórico da luta socialista. Já a “falsa consciência” compreenderia noções e valores (burgueses) contrários a estes interesses (operários) que, contraditoriamente, impregnam os círculos proletários. Os atributos desta falsa consciência fariam-na, fundamentalmente, “ilusória, passageira e arbitrária”.

Tratar-se-ia, portanto, de um desvio (“empírico” e “circunstancial”) daquilo que (“racional” e “historicamente”) pode se esperar da “verdadeira” subjetividade operária. Não por acaso a epígrafe do ensaio lukácsiano remete a um enunciado da juventude de Marx, presente já n’A Sagrada Família: “Não se trata do que este ou aquele proletariado imagine em dado momento como fim. Trata-se do que ele é e do que, de acordo com este ser, será coagido a fazer” (Marx citado por Lukács, Idem). O percurso sugerido – da “ilusão” à “verdade” – suporia uma concepção predominantemente idealista da história [4].

Vejamos mais de perto a questão. Marx registrou, em sua obra madura – a partir d’O Capital –, que se aparência externa e essência interna fossem imediatamente coincidentes então toda ciência seria então supérflua. Daí que a análise marxista pressuponha ir mais além da manifestação aparente dos fenômenos, buscando revelar as relações dinâmico-causais que lhe são subjacentes: da “representação caótica do todo” (“concreto abstrato”) até “uma rica totalidade” (“concreto pensado”). Não obstante, tão só a distinção estabelecida entre os aspectos morfológicos (forma, aparente) e sua constituição estrutural (conteúdo, essencial) – para diferentes fenômenos – não engloba totalmente a apropriação exclusivamente marxista deste cânone clássico, de larga tradição já desde a antiga filosofia grega.

A partir desta distinção inicial – forma e substância – coloca-se, para o marxismo, uma especificidade histórica. A superfície fenomênica do real torna-se funcional à ocultação de suas mediações e determinações mais profundas. Esta funcionalidade é instrumentalizada – na sociedade burguesa – através da ideologia das classes dominantes que, ocultando seus reais interesses, apresentam suas necessidades particulares às classes oprimidas como “vontade universal”. É a partir deste mesmo mecanismo ilusório, como se verá a seguir em detalhe, que a pressuposta igualdade jurídica e política entre os “cidadãos” – no caso histórico da democracia burguesa –, elide a cisão socioeconômica e material, de interesses antagônicos e irreconciliáveis, entre exploradores e explorados, expropriadores e produtores, vale dizer, entre capital e trabalho.

As relações capitalistas de produção colocam a homens e mulheres em diferentes classes sociais, definidas por seu acesso diferencial aos meios de produção. Estas divisões de classe são a realidade essencial do contrato salarial entre pessoas juridicamente iguais e livres, que é o sinal distintivo deste modo de produção. As ordens política e econômica estão, deste modo, formalmente separadas sob o capitalismo. Assim, pois, o Estado burguês «representa», por definição, à totalidade da população, abstraída de sua distribuição em classes sociais, como cidadãos, individuais e iguais. Em outras palavras, apresenta a homens e mulheres suas posições desiguais, na sociedade civil, como se fossem iguais, no Estado. O parlamento, eleito a cada quatro ou cinco anos –enquanto ‘expressão soberana da vontade popular’–, reflete perante as massas a unidade fictícia da nação, como se fosse seu próprio autogoverno. As divisões econômicas no seio da «cidadania» se mascaram mediante a igualdade jurídica entre exploradores e explorados e, com ela, a completa separação e não participação das massas no trabalho do parlamento. Esta separação é, pois, constantemente apresentada e reapresentada perante as massas como a encarnação última da liberdade: a «democracia» como o ponto final da história. A existência do Estado parlamentar constitui, assim, o marco formal de todos os demais mecanismos ideológicos da classe dominante. (ANDERSON, 1981, tradução nossa)

Retornemos a Marx. Ao analisar as relações sociais travadas entre a figura do operário e do burguês na sociedade capitalista – no volume 1 d’O Capital – enquanto relações entre vendedor e comprador de uma mercadoria, Marx inicia seu percurso teórico a partir da realidade imediata tal qual sua aparência a manifesta externamente: ou seja, tem-se aí a esfera do mercado (circulação de mercadorias), instância econômica regulada pelo direito (burguês). Nesta dimensão, todos os proprietários de mercadorias – inclusive o trabalhador, que dispõe tão-só da sua própria força de trabalho (que forçosamente deve vender ao empregador) – aparecem como homens livres e iguais, intercambiando equivalentes. Neste momento, “abstrato”, estamos ainda no nível superficial de análise. Na seqüência, com as devidas mediações, Marx introduz a realidade determinante do processo capitalista de produção e aí, então, a exploração de classe faz desvanecer o véu de liberdade e igualdade posto sobre o outrora “livre-cambismo”. Esvai-se a “sociabilidade de equivalentes”. Trata-se de seu momento subseqüente, “concreto” e profundo.

A liberdade do trabalhador “de ir e vir” não é mais do que uma “ilusão” – ou, se quiserem, uma “falsa consciência” – haja vista que o mesmo encontra-se prisioneiro (“pela fome”, diria Lenin) no interior da unidade produtiva. Longe de qualquer liberdade possível, encontra-se controlado e subalternizado – em todos seus passos – pelo capitalista e seu domínio. A utilização da força de trabalho operária, ao invés de agregar apenas um valor correspondente ao que se lhe paga, em forma de salário gera – a bem da verdade – um valor excedente (sobretrabalho transformado em mais-valia), que é expropriado pelo capitalista. Se o trabalhador assalariado é, de fato, política e juridicamente livre – à diferença do escravo, na antiguidade, ou do servo, no feudalismo –, econômica e materialmente, não se pode dizer o mesmo. Aí está o tão celebrado “contrato” social (burguês).

Segundo Althusser, tem-se então um ideológico e complexo mecanismo de alusão-ilusão [5], através do qual a ideologia revelaria [“alusão”] um aspecto da realidade e, ao mesmo tempo e graças a essa mesma revelação, ocultaria [“ilusão”] os demais; “desconhecimento” este que seria funcional para os interesses de determinada classe social. Neste marco, a proclamação burguesa de igualdade e liberdade constitui uma alusão à realidade. Mas, simultânea e determinantemente, tratar-se-ia (a alusão) de uma ilusão que, ao mesmo tempo, desorganiza a classe operária e organiza a dominação de classe da burguesia capitalista. O mecanismo de alusão-ilusão pode, desta forma – dentro de determinadas condições históricas –, “iludir” as classes dominadas, tornando-as receptivas às idéias e valores, “alusivos”, das classes dominantes. Tal pressuposto encontra-se no âmago da análise marxista da cena política (burguesa) nas sociedades capitalistas.

A cena política nas sociedades capitalistas – o lugar da luta entre partidos e organizações políticas, onde se “representam” os interesses de classes – não pode ser considerada, a partir de sua própria realidade imediata, enquanto “transparente”. O cenário político – e as metáforas teatrais, tomadas de empréstimo ao drama burguês por Marx, são perfeitamente apropriadas (ato, entreato, personagem, proscênio etc.) – não se revela aos sentidos diretamente segundo o que é: espécie de instância (ou “superestrutura” ideológica) da luta de classes (e frações de classe) em torno a seus interesses socioeconômicos (ou “base” material). A cena política revela-se “opaca”.

O analista político que não quiser seguir os passos do economista vulgar – circunscrito à esfera da circulação de mercadorias e, portanto, míope em relação ao modo de produção que a determina, em última instância – deverá, portanto, despir personagens, indumentária e interpretação sob as quais se apresenta a tragédia (e a farsa) de partidos e organizações da Ordem para reconhecer-lhes, então, a profundeza (interestrutural) dos interesses e conflitos classistas (ocultos). As metáforas teatrais denotam a vibrante descoberta de novos continentes teóricos que, carecendo ainda de instrumentos específicos de navegação (conceitos), pecam pela imprecisão terminológica. Se por um lado trata-se do preço a se pagar pelo pioneirismo, por outro, revela-se – desta forma – a cena política burguesa concebida em referência a uma determinação que se encontra fora de si mesma. Aqui encontramos a differentia specifica da cena política burguesa – mais à frente desenvolvida por Anderson (1981) – em contraste às suas formas pré-capitalistas como, por exemplo, o Senado Romano (escravismo) e os Estados Gerais da França medieval (feudalismo). Ambos os parlamentos citados são de fato auto-evidentes enquanto instituições particularistas (classistas), seguindo as características respectivamente escravista e feudal dos aparelhos estatais supracitados. No primeiro – antes da figura do tribuno – restringe-se a entrada aos “patrícios” enquanto, no segundo, só há assento para os “homens livres”.

Daí que a aparência “universalista” da cena política na sociedade capitalista – subproduto do direito (burguês), supostamente ‘igualitário’, e da publicidade ‘interclassista’ do preenchimento de vagas abertas à burocracia estatal – seja decorrente das características gerais do aparelho estatal que funda o domínio burguês. Tal “aparência” atravessa todas as instituições burguesas – inclusive os partidos da Ordem – os quais acabam por se apresentar em seu “anonimato de classe”, à medida mesma em que a própria sociedade capitalista adota a forma de uma “sociedade anônima”. Reabilitamos agora – ao final deste percurso de “elevação do abstrato ao concreto” – a noção elementar do que seria uma “falsa” consciência em torno às “ilusões democráticas”. A expressão, popularizada pela tradição revolucionária da III Internacional, reaparece agora plena de sentido: não se trata de miragem (subjetiva) fundada exclusivamente na consciência. A “democracia ilusória” decorre, tal como vimos, da própria forma de existência histórica (objetiva) do domínio da classe capitalista, constituída enquanto Estado burguês.

A relação concebida por Marx entre aparência e essência é a de uma interação dialética, não se tratando de uma simples evolução, do “erro” à “verdade”. A aparência é parte da essência, emprestando-lhe cor e textura próprias. Entre a roupagem cênica e os protagonistas sociais – no cenário político burguês – há uma função de coesão ideológica que acaba, ao final, por organizar materialmente as diferentes frações das classes dominantes. A realidade superficial, a sua vez, pressupõe a aparência externa de auto-evidência (“transparência”) dos aparelhos e instituições políticas no cenário burguês, associando-os ao que seria a “livre” associação de “ideário e crenças” de indivíduos, “soberanos e racionais”, idealmente “descolados” das determinações estruturais das classes. A separação entre cena política e interesses de classe reenvia as noções mobilizadas – desta forma – à ideologia, concepção e prática burguesa da política, a qual supõe uma universalidade latente do Estado como lugar de resolução ideal dos antagonismos de classe.

Independentemente da forma social de consciência dos indivíduos – envolvidos enquanto sujeitos imediatos da luta política – seus interesses de classe, realidade profunda, se impõe. Se o objetivo é pensar a política (e “o político”) a partir do campo operário e popular, torna-se necessário ultrapassar a aparência ilusória do Estado e da representação política na Ordem. Mais que “socializar a política” tratar-se-ia de “politizar o social”. Ou, tal diz Gramsci, “tudo é politica”. Por sua vez, o papel dos partidos operários socialistas deve ser antagônico à Ordem e, portanto, diametralmente oposto a seu pretenso “anonimato de classe”.

3. O enigma de efígie da democracia burguesa [6]
Na obra do marxista inglês Perry Anderson – As Antinomias de Antonio Gramsci [7], publicada originalmente em 1977 – o autor parte da crítica, por um lado, à social-democracia européia, e, por outro, a Mandel e Poulantzas, para então passar a estabelecer os limites históricos e a natureza social das estruturas de poder constituídas nas democracias capitalistas. Trata-se de desvendar o verdadeiro enigma de efígie – “decifra-me ou te devoro”, tal é a férrea disjuntiva que paira sobre as cabeças dos marxistas – das estruturas sobre as quais se assenta o poder capitalista nas democracias burguesas. Seu ponto de partida para tanto é a clássica metáfora literária de Maquiavel, usada nos Quaderni de Gramsci para caracterizar o Estado burguês. O aspecto dual do Estado, que o assemelharia ao Centauro maquiavélico, meio homem e meio animal, enfim: força e consenso, coerção e persuasão, Estado e Igreja, sociedade política e sociedade civil – em última instância, revelando noutras palavras a significação derradeira da antítese gramsciana proposta entre Estado-força e Estado-consenso – tratar-se-ia, por fim e ainda em Gramsci, de violência e fraude.

Entretanto, cabe ressaltar, aqui, ao menos três questões: (i) o conceito de “sociedade civil” nada tem a ver com a acepção que se lhe aplicam seus ideólogos contemporâneos: proletariado e burguesia irmanados na luta contra a burocracia estatal [8], (ii) a sociedade civil – neste sentido – pode ser considerada tanto como os aparelhos privados responsáveis pela articulação do consenso ideológico (Igreja, escolas etc.) quanto como o que seria mais propriamente o mundo dos negócios e, por fim, (iii) sociedade civil e sociedade política formam uma totalidade indissolúvel. Ou seja, tais mediações conceituais só podem ser consideradas em separado para fins analíticos – enquanto abstração teórica –, carecendo de concretude histórica para precisar seus nexos dialéticos, em cada formação social capitalista em particular.

O Estado, tratar-se-ia de uma superestrutura complexa em permanente e indissolúvel inter-relação dialética com a estrutura social. Para Gramsci, o Estado não é concebível mais do que como forma concreta de um determinado sistema de produção – ou seja – de uma determinada forma de ordenação social da produção. No entanto, as relações entre meios e fins, existentes entre “superestruturas” e “estrutura”, não são facilmente perceptíveis nem adotam o aspecto de esquema unívoco, simples e óbvio. O Estado – em seu sentido orgânico e mais amplo – compreende-se enquanto o conjunto formado pela sociedade política e a sociedade civil ou, em formulação já clássica, “hegemonia encouraçada de coerção”. A hegemonia, “no terreno clássico do regime parlamentar, caracteriza-se pela combinação da força e do consenso, que se equilibram variadamente, sem que a força suplante muito o consenso, ou melhor, procurando obter que a força pareça apoiada no consenso da maioria” (Gramsci, 1975/2001).

Sigamos de perto a crítica de Anderson a Poulantzas e Mandel sobre o poder capitalista:

Um certo esquerdismo vulgar isolou tradicionalmente o problema do consenso de seu contexto estrutural e o hipostasiou como o traço único e distintivo da dominação capitalista no ocidente, que fica reduzido ao apelido de «parlamentarismo». Para refutar este erro, diversos marxistas assinalaram que todas as classes dominantes na história obtiveram normalmente o consentimento das classes exploradas a sua própria exploração –os senhores feudais ou os latifundiários escravagistas não menos que os empresários industriais. A objeção é, obviamente, correta. Mas não é uma resposta adequada, a menos que vá acompanhada de uma definição precisa da differentia specifica do consenso obtido junto à classe operária para a acumulação de capital no ocidente atual –em outras palavras, da forma e conteúdo da ideologia burguesa que aquela se vê induzida a aceitar. Nicos Poulantzas, cuja obra Poder político e classes sociais contém numerosos comentários criticamente penetrantes sobre os Cadernos do cárcere, deixa de lado de fato a dedicação de Gramsci sobre o tema, observando que a única inovação deste consenso é sua pretensão de racionalidade –ou seja, seu caráter não-religioso. «A característica específica das ideologias (capitalistas) não é de nenhuma maneira, como acreditava Gramsci, que obtenham um «consenso» mais ou menos ativo das classes dominadas em relação à dominação política, posto que esta é uma característica geral de toda ideologia dominante. O que define especificamente as ideologias em questão é que não pretendem ser aceitas pelas classes dominadas segundo o princípio de participação no sagrado: se proclamam explicitamente e são aceitas como técnicas científicas». De modo similar, Ernest Mandel escreveu em seu Capitalismo tardio que a forma contemporânea mais importante da ideologia capitalista no ocidente é um recurso à racionalidade tecnológica e um culto aos especialistas: «Acreditar na onipotência da tecnologia é a forma específica da ideologia burguesa no capitalismo tardio». Estas pretensões implicam um grave equívoco. A particularidade do consentimento histórico conseguido junto às massas nas modernas formações sociais capitalistas não se pode encontrar de nenhum modo em sua simples referência secular ou em seu temor técnico.
(ANDERSON, Idem, tradução nossa)

Após dedicar-se à crítica das “ilusões social-democratas” sobre o sufrágio universal – historicamente conhecidas como “cretinismo parlamentar” ou simplesmente “eleitoralismo” –, Anderson passa a polemizar com o que considera “um certo esquerdismo vulgar”. Na primeira, destaca o momento do modo de produção social enquanto determinante das formas históricas de domínio de classe, relativizando o que seria o “pólo” consensual da Ordem. Já na segunda, combate a redução da ideologia capitalista ao mero “parlamentarismo” laico e, ainda, à razão instrumental (técnica) do Capital que o sustenta. A novidade histórica do consenso burguês – segundo Anderson (1981) – residiria muito mais em “que adota a forma fundamental de uma crença das massas em que elas exercem uma autodeterminação definitiva no interior da ordem social existente”. Fica excluída desde o início – no ideário da democracia burguesa – a visibilidade histórica de uma forma alternativa de Estado. Através da integração de demandas não-essenciais, se reduz o proletariado ao seu nível mais elementar de consciência, “econômico-corporativo”. Assim, elide-se a possibilidade histórica de uma autodeterminação real sob a forma, necessária, de auto-emancipação.

Não se trata, portanto, da aceitação resignada da superioridade (divina) de uma classe dirigente reconhecida como tal (ideologia feudal), mas sim da ilusão mesma na igualdade (democrática) de todos as “individualidades cidadãs” no governo da nação – ou o que é o mesmo – “descrença na existência de qualquer classe dominante” (Anderson, Idem). O consentimento dos “de baixo” – em uma formação social capitalista – perfaz, portanto, uma configuração historicamente inédita. “Enfim, a ideologia burguesa coexiste e se combina, em uma plêiade de amálgamas, com tradições e costumes muito mais antigos e menos articulados; em particular, a típica resignação passiva perante o status quo e a desconfiança mesma em qualquer possibilidade de transformá-lo” (Idem). Uma crença real na soberania popular pode, ainda, coexistir com um profundo ceticismo em relação a todos os governos de turno que a expressam juridicamente, enquanto suposto autogoverno das massas ou democracia “realmente existente” [9].

Para compreender a justa relação entre “consenso” e “força” na teoria gramsciana do Estado (e da revolução), Anderson recorre a uma analogia. Afirma, antes, que o domínio burguês baseia-se no consenso de massas em torno à crença do autogoverno popular, através do Estado liberal-parlamentar e mediante sufrágio universal. No entanto, elidir o aspecto fundamental da violência estrutural – ainda segundo Anderson – dentro da estrutura de poder do capitalismo contemporâneo corresponderia, desde o plano teórico e em última instância, a regressar ao reformismo político com a ilusão de que uma maioria eleitoral possa “legislar o socialismo”, pacificamente, desde um parlamento, um Estado e, ao fim e ao cabo, uma máquina estatal eminentemente burguesa. A partir deste preâmbulo sugere (Anderson) o recurso heurístico à presente analogia – não sem antes alertar para suas limitações intrínsecas –, circunscrevendo sua capacidade explicativa à comparação entre a relação força-consenso e o sistema monetário ouro-papel no intercâmbio de equivalentes.

>No modo de produção capitalista um sistema monetário está constituído por dois meios distintos de intercâmbio: papel e ouro. Não é uma alternância destas duas formas, porque o valor da emissão fiduciária que circula dia a dia e que, por tanto, mantém o sistema em condições normais, depende da quantidade de metal existente nas reservas bancadas em qualquer momento dado, apesar do fato de que este metal esteja completamente ausente do sistema como meio de intercâmbio. Somente o papel, não o ouro, está em circulação, mas o papel está, em última instância, determinado pelo ouro, sem o qual deixaria de ser moeda corrente. Além de que, as condições de crise desencadeiam necessariamente uma reversão repentina de todo o sistema ao metal que jaz invisivelmente detrás dele: um colapso no crédito produz infalivelmente uma corrida por ouro. No sistema político também prevalece uma relação estrutural similar (não aditiva e não transitiva) entre ideologia e repressão, consenso e coerção. As condições normais de subordinação ideológica das massas – as rotinas diárias da democracia parlamentar – estão constituídas por uma força silenciosa e ausente que lhes confere seu valor corrente: o monopólio do Estado sobre a violência legítima.
(ANDERSON, Idem, tradução nossa)

Desprovisto deste, o sistema de controle ideológico tornar-se-ia frágil, instantaneamente, posto que os limites das possíveis ações contra ele desapareceriam. Do mesmo modo que o ouro – como substrato material do papel é, em si, uma convenção que necessita ser aceita para servir como meio de intercâmbio –, a repressão, enquanto mantenedora da ideologia, depende do assentimento daqueles que estão treinados para exercê-la. Dada esta estipulação decisiva, no entanto, o resorte “fundamental” do poder de classe burguês, por debaixo do papel “preponderante” da cultura, em um sistema liberal-parlamentar, segue sendo a coerção. Porque historicamente – e esse é o ponto mais essencial – o desenvolvimento de qualquer crise revolucionária desloca necessariamente a dominação, dentro da estrutura de poder, da ideologia à violência (Idem). O projeto histórico estruturalmente antagônico das classes subalternas, quando aspira a ser real, desloca o exército militar para os postos avançados da contra-ofensiva burguesa à cidade futura. O poder capitalista pode ser considerado, neste sentido, como um “sistema topológico de centro ‘móvel’: em qualquer crise se produz uma reordenação e o Capital passa de concentrar-se em seus aparelhos representativos para os repressivos” (Idem). A hegemonia, note-se, é contraditoriamente “encouraçada de coerção”: votos e armas, sendo brutal.

Deixemos o âmbito da circulação de dinheiro para uma outra analogia – de sentido antitético –, proveniente da arte militar e seu léxico próprio. Se o general prussiano Carl von Clausewitz (1780-1831) – constantemente citado por Lenin – afirmava constantemente que a guerra nada mais é do que a “continuação da ‘política’ com outros meios” e/ou a “imposição da ‘vontade’ pela força” poder-se-ia, neste caso, considerar o inverso: a imposição da “força” pelo “consenso”, ou o que é o mesmo, as eleições como extensão das guerras ou – e por que não? –, da guerra de classes. Nunca é demais lembrar, combate este que se dá em terreno inimigo.

4. Considerações finais
Evidentemente, há todo um manancial histórico-concreto de evidências empíricas por problematizar, a partir das trilhas aqui abertas, na história recentíssima da democracia burguesa no país. Para tanto seria necessário um duplo movimento investigativo: recorrer – a partir de uma perspectiva crítica – aos clássicos do pensamento social e político de inspiração marxista (de Caio Prado Jr. a Florestan Fernandes, de Mario Pedrosa a Octavio Ianni) no Brasil, articular desde a gênese e o desenvolvimento da sociedade burguesa em uma formação social capitalista como a brasileira – aferindo forma e substância de suas relações sociais, estrutura de classes e Estado em diferentes fases, eixos e momentos constitutivos – até os seus desdobramentos mais recentes, em pleno governo Lula (2003-2006).

Tal como enseja a inspiração dos autores citados, tratar-se-ia sempre de inter-relacionar a forma de governo – não podendo esta ser considerada a partir das relações jurídico-políticas em si mesmas –, ao modo de produção da vida material que lhe corresponde. Neste sentido, falar em democracia – “em abstrato” ou “sem adjetivos” – torna-se inconcebível à margem de uma análise sobre a estrutura e a dinâmica do capitalismo contemporâneo e, mais detalhadamente, sobre a natureza dos processos de ajuste estrutural e reestruturação capitalista em curso no Brasil e América Latina, bem como sua relação semicolonial com os centros nervosos de acumulação capitalista. Não há muito sentido, portanto, em falar da “democracia” na sua abstração quando, em realidade, tratar-se-ia de examinar forma, condições e alcances das estruturas de poder em formações sociais eminentemente capitalistas e, destarte, historicamente determinadas.

Outro caminho possível seria arrolar a exegese do legado teórico da III Internacional acerca da natureza e limites da democracia burguesa e a necessidade mesma de destruir a máquina estatal para instaurar a democracia soviética – ou seja, a autodeterminação direta de conselhos operários e populares –, discorrendo, subseqüentemente, sobre o arsenal político-estratégico do papel cumprido pelo marxismo revolucionário no combate simultâneo, objetivo e subjetivo, às “ilusões democráticas” e às “democracias ilusórias”. Caso seguíssemos este percurso, caberia ainda dimensionar a especificidade do debate marxista sobre a “democracia” no Brasil. Neste sentido, há toda uma trajetória do pensamento social e político que se inicia com a primeira geração de marxistas brasileiros – nas primeiras décadas do século passado – e, só depois de muitas águas passadas, assume a forma abertamente contra-revolucionária com a qual se apresenta em intelectuais como Carlos Nelson Coutinho (O valor universal da democracia, em Contra a corrente – ensaios sobre a democracia e o socialismo. São Paulo: Ed. Cortez, 2000).

Nos limites deste ensaio exploratório, não cabe o desenvolvimento destes verdadeiros programas investigativos supracitados. Apenas gostaríamos de estabelecer – de forma conclusiva – os nexos entre as diferentes contribuições acima pautadas. Tributárias de diferentes concepções teóricas no interior da problemática marxista, tanto o comentário de Boito Jr. (1992) sobre o “mecanismo de alusão-ilusão” – inventariando a relação entre cena política e interesses de classe na sociedade capitalista – quanto o ensaio teórico de Anderson (1981), sobre a natureza dual das estruturas de poder nas democracias burguesas, trazem diferentes angulações sobre o problema das “ilusões democráticas”. Não é de forma alguma necessário filiar-se integralmente a nenhuma destas perspectivas, porém, para perceber a “unidade na diversidade” que as inter-relacionam.

Em ambas, a necessidade de superar o que aqui denominamos “ilusões democráticas” – e, vale dizer, nenhum dos autores se vale deste enunciado –, representam não propriamente um problema exclusivo à consciência dos trabalhadores mas fundamentalmente relacionado à sua organização enquanto classe. A relação classe-partido apresenta-se, no primeiro, como pressuposto para uma ultrapassagem da “opacidade” da cena política burguesa. Ou seja, os partidos operários socialistas – ao representarem politicamente os trabalhadores – devem defender transparentemente seus interesses de classe. No segundo, trata-se de superar o divórcio histórico entre o materialismo histórico e as massas operárias – ocorrido desde a geração de Lenin, Luxemburgo, Gramsci e Trotski – para transformar, entre o proletariado avançado das democracias capitalistas, teoria em revolução. Em poucas palavras, para intervir ativamente na crise “das alturas” – consubstanciando-a em um movimento real, de massas e extraparlamentar – não há outra alternativa senão superar outra crise”: a de direção revolucionária dos “de baixo”.


NOTAS
[1] “A sociedade brasileira vive um momento histórico. Até recentemente, o Partido dos Trabalhadores tinha fortes restrições ao mercado, exatamente como o Partido Social-Democrático alemão até o manifesto de Godesberg (1959) e o Partido Trabalhista inglês até a reunião de Westminster Hall (1995), quando retiraram de seus programas todos os resquícios de marxismo que os infectavam. No seu último programa (que chamamos carta de Ribeirão Preto) o PT percorreu o mesmo caminho […]. Até então o PT não fazia parte dos partidos que aceitavam integralmente a organização política nacional construída na Constituição de 1988. […] A eleição de 2002 dá a oportunidade para que se consagre definitivamente a incorporação do Partido dos Trabalhadores ao corpo político nacional” (NETO, Delfim. Revista Carta Capital, out./2002).
[2] As amplamente diversas concepções teóricas marxistas – conjuntos diferenciados de teses e conceitos – desenvolvem-se, contudo, a partir de uma problemática comum. Para compreender a teoria propriamente marxista deve-se buscar apreender a unidade profunda na qual se insere, considerá-la junto ao “continente político-epistemológico” no qual reside, qual seja, a problemática ou conjunto de perguntas do qual é expressão e momento constitutivo.
[3] O desenvolvimento desta seção apóia-se ampla e prioritariamente no percurso teórico de Boito Jr.
[4] Para uma crítica contundente a tal concepção leia o Prefácio de 1967, escrito de próprio punho por Lukács, quase meio século depois de lançado o prefácio original (Lukács, 2003).
[5] Tem-se, em Althusser, a teoria da alusão-ilusão (ou reconhecimento-desconhecimento) para a qual a função ideológica é sempre, de certo modo, alusiva na própria forma de ilusão que impõe. Uma noção “ideológica” – “obstáculo epistemológico”, do ponto de vista teórico – possuiria sempre alguma afinidade com problemas reais que ela, segundo o léxico althusseriano, “reconhece desconhecendo-os”.
[6] Esta seção fez-se, sobretudo, a partir de Anderson.
[7] Trata-se centralmente de um estudo da questão da hegemonia em Gramsci e, simultaneamente, uma teorização sobre o Estado e a revolução nos países capitalistas modernos do séc. XX. Segundo observação crítica suscitada pela atenta leitura de Álvaro Bianchi, “As Antinomias” revelaria um grande desconhecimento do texto gramsciano por parte de seu autor, que motivara – por sua vez – a maior parte dos mal-entendidos entre a esquerda revolucionária, no que se refere à interpretação da obra de Gramsci. A exposição gramsciana dos Quaderni – difícil, sinuosa e inacabada – haveria sido mutilada na edição inglesa manejada por Anderson, que acabou se constituindo num notório interlocutor do pensamento gramsciano entre a esquerda mundial a qual, no mais das vezes, absteve-se de ler a edição crítica “a cura” de Valentino Gerratana (GRAMSCI, Antonio. Quaderni del Carcere. Edizione Critica dell’Istituto Gramsci. Torino: Giulio Einaudi, 1975/2001). Ainda segundo Bianchi, tratar-se-iam de sucessivos erros: intercambia-se a ordem de exposição original com a da publicação inglesa, ignora-se a diferença fundamental entre a hegemonia restrita da burguesia e a hegemonia ativa do proletariado, deixa-se de lado a alusão à relação de forças político-militar na questão da insurreição revolucionária e dilui-se a dualidade de poderes. Há uma breve crítica ao texto de Anderson em Dias (DIAS, Edmundo Fernandes. et. al. O Outro Gramsci. São Paulo: Xamã, 1996). Bianchi sugere-nos, contudo, uma crítica circunstanciada (FRANCIONI, Gianni. L’officina grasmciana: ipotesi sulla struttura del ‘quaderni del carcere’. Napoli: Bibliopolis, 1984). Se muitas vezes a obra Linhagens do Estado Absolutista (1976) é identificada como semente de revisionismo weberiano em Anderson, Franco Moretti predicara alhures que as antinomias d’As Antinomias constituiriam um adeus à identificação com o caráter revolucionário da tradição marxista. Apesar dos (vários) pesares, consideramos que o “caroço racional” desta obra permite situar, ainda que minimamente, as estruturas de poder tal qual se assentam nas modernas democracias capitalistas. Sua referência fundamental, contudo, baseia-se nos centros nervosos de acumulação de capital – ou, o que é o mesmo –, nas democracias liberais-parlamentares dos países imperialistas.
[8] Não sem ironia, mas eficazmente, o referido enunciado (Quartim de Moraes, 2001) serve-nos de base à crítica da concepção hegemônica entre as esquerdas brasileiras sobre a categoria marxista de sociedade civil, construída durante os anos 60 e 70 (Silva, 2003) como galvanização político-ideológica interclassista, em torno ao combate meramente “democrático” ou anti-ditatorial. No entanto, ao contrário de suposto lócus privilegiado de universalização ampliada dos interesses particularistas, a sociedade civil constitui-se, antes, como um espaço vivo de contradições antagônicas e, ao fim e ao cabo, luta de classes.
[9] Não se trata de mero fatalismo das massas exploradas nas democracias capitalistas. Trata-se, antes, da insípida máxima de liberdade na república burguesa, que é constantemente reproduzida – sem adversários – pela ausência radical de democracia proletária na ex-União Soviética burocratizada, cujos regimes políticos lograram o “mínimo infernal”. “Não temos aqui espaço para investigar os efeitos de cinqüenta anos de estalinismo: sua importância é enorme para compreender o complexo sentido histórico da democracia burguesa hoje” (Anderson, 1981).

Bibliografia
ALTHUSSER, Louis. La Filosofía como Arma de la Revolución. Córdoba: Cuadernos de Pasado y Presente, 1968.
ANDERSON, Perry. Las Antinomias de Antonio Gramsci. Estado y revolución en Occidente. Barcelona: Ed. Fontanamara, 1981.
______. Considerações sobre o Marxismo Ocidental / Nas Trilhas do Materialismo Histórico. São Paulo: Boitempo, 2004.
BOITO JR., Armando. Cena política e interesse de classe na sociedade capitalista. Crítica Marxista, São Paulo, Nº 15, 2002.
______. A hegemonia neoliberal no governo Lula. Crítica Marxista, São Paulo, Nº 7, 2003.
GRAMSCI, Antonio. Quaderni del Carcere (edizione critica dell’Istituto Gramsci / a cura di Valentino Gerratana). Torino: Einaudi, 1975/2001.
LENIN, Vladimir Ilitch. A falência da II Internacional, s/d., várias edições.
______. O Estado e a Revolução / A revolução proletária e o renegado Kautsky. Trad. Henrique Canary. São Paulo: Ed. Instituto José Luis e Rosa Sundermann, 2005.
LUKÁCS, György. História e Consciência de Classe: estudos sobre a dialética marxista. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política [Livro I/v.1]. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.
QUARTIM DE MORAES, João. Contra a canonização da democracia. Crítica Marxista, São Paulo, Nº 12, 2001.
SILVA, Luiz Fernando. Pensamento social brasileiro: marxismo acadêmico entre 1960 e 1980. São Paulo: Corações & Mentes, 2003.
SOARES, João Ricardo. As ilusões no regime democrático-burguês. Opinião Socialista, São Paulo, ed. 237, ano IX, dez./2005.